Phân tịch Trăm điều phải có thần linh pháp quyền
|
Pháp quyền về bản chất gắn với “thần linh”. Và người đầu tiên không ngại nói ra điều ấy chính là Chủ tịch Hồ Chí Minh. Show Ngoài ra, Chủ tịch Hồ Chí Minh, có lẽ, cũng là người Việt Đầu tiên nói đến pháp quyền. Năm 1919, trong bản yêu sách gửi đến hội nghị Versaille, yêu sách thứ 7 được người đề ra là pháp quyền. Sau này, yêu sách đó được Bác thể hiện thành lời ca: “Bảy xin hiến pháp ban hành. Trăm điều phải có thần linh pháp quyền” (Yêu cầu ca, báo Nhân Dân, ngày 30/1/1977). Điều dễ nhận thấy mà chỉ về “pháp quyền”. Thế thì, cái chúng ta cần là một nền pháp quyền hay là một nhà nước pháp quyền? Thực ra, thuật ngữ “nhà nước pháp quyền”, có thể, do được dịch từ tiếng nước ngoài nên không thật sáng tỏ về mặt khái niệm. (Thuật ngữ này trong tiếng Nga chắc là “pravavoe goxudarstvo”). Hiện nay, theo nhận thức của đa số người Việt, nhà nước pháp quyền là nhà nước quản lý xã hội bằng pháp luật. So với việc quản lý xã hội bằng mệnh lệnh hành chính, cách hiểu này là một tiến bộ to lớn trong tư duy pháp lý của người Việt. Tuy nhiên, pháp quyền là một cái gì đó vĩ đại và tốt đẹp hơn như thế rất nhiều. Trong tiếng Anh, không có khái niệm “nhà nước pháp quyền”. Thay vào đó, các nước theo truyền thống Anh – Mỹ chỉ nói đến pháp quyền hay chính xác hơn là nói đến “sự thống trị của pháp luật” (the rule of law) mà thôi. Hai từ “nhà nước” thậm chí không được nhắc tới trong thuật ngữ này. Chính vì vậy, khi dịch khái niệm “nhà nước pháp quyền” của ta sang tiếng Anh, bạn buộc lòng phải biến nó thành một thứ dài lê thê như sau: “nhà nước bị điều chỉnh bởi pháp quyền” (the law governed by the rule ò law) hoặc “nhà nước bị điểu chỉnh bởi pháp luật” (the law governedstate). Trong tiếng pháp khái niệm tương ứng là “nhà nước của pháp luật” (Etat de droit). Chúng ta có thể hiểu: nhà nước không phải là con người, mà là của pháp luật. Sự so sánh các thuật ngữ lòng vòng này cho thấy: tinh thần tối thượng của pháp luật là bản chất của pháp quyền. Như vậy, về mặt khái niệm, pháp quyền là một phương thức tổ chức xã hội mà trong đó pháp luật giữ vai trò thống trị. Pháp luật đứng trên Nhà nước, trên tất cả các tổ chức kinh tế, chính trị xã hội, các công dân và điều chỉnh tất cả các chủ thể này. Tất cả các chủ thể đều bình đẳng trước pháp luật. Tình trạng một chủ thể chỉ có quyền, còn các chủ thể khác thì chỉ có trách nhiệm là điều không thể xảy ra. Hơn thế nữa, khi có tranh chấp giữa các chủ thể, tòa án bao giờ cũng phải xét xử nhân danh nhà nước thì việc kiện nhà nước sẽ rất khó khăn. Như vậy, nhà nước pháp quyền chỉ nên được hiểu là nhà nước bị điều chỉnh bởi pháp luật, hơn là nhà nước có quyền ban hành pháp luật để quản lý xã hội. Nhân đây, pháp quyền và pháp trị, có lẽ, tương đồng với nhau. Pháp trị đối lập với nhân trị. Nhân trị thì chia thành hai loại; loại độc tài (do một người cai trị) và loại tập thể lãnh đạo (do một tập thể cai trị). Nhân trị không đồng nghĩa với sự xấu xa. Đơn giản, đây chỉ là mô hình tổ chức xã hội có độ rủi ro cao. Lý do là trong hàng ngàn năm, vua Nghiêu, vua Thuấn (những ông vua anh minh và tốt bụng trong truyền thuyết của Trung Quốc) may ra chỉ xuất hiện một lần. Và ngay cả trong trường hợp này, một ông vua anh minh cũng khó có thể anh minh được suốt cả cuộc đời. Thời gian trôi đi, sự anh minh của ngày hôm qua có thể không còn hữu dụng cho ngày hôm nay nữa. Tệ hơn, nò còn có thể làm tê liệt khả năng phản ứng kịp thời trước một thế giới luôn luôn thay đổi. Pháp trị, vì vậy, là mô hình tổ chức xã hội ít rủi ro hơn. Mọi lý lẽ nói trên về pháp quyền sẽ đi vào ngõ cụt nếu vấn đề sau đây không được lý giải; nhà nước có quyền ban hành pháp luật thì làm sao pháp luật có thể đứng trên nhà nước được? Đây là lúc chúng ta cần tìm lời giải trong khái niệm “thần linh pháp quyền” của Bác. Khái niệm này được làm sáng tỏ trong bản Tuyên ngôn độc lập trứ danh của dân tộc ta. Bác đã mở đầu ánh văn bất hủ này bằng những dòng sau đây: “Tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng. Tạo hóa cho họ những quyền không ai có thể xâm phạm được, trong những quyền ấy, có quyền được sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc”. Như vậy, theo Tuyên ngôn độc lập, các quyền của con người là do tạo hóa ban cho, và những quyền đó là bất khả xâm phạm. Đây là “pháp luật của tạo hóa” (còn được gọi là pháp luật tự nhiên) và là pháp luật cao nhất. Các đạo luật do nhà nước ban hành chỉ là thứ phát. Chúng sẽ bị coi là vô hiệu nều trái với “pháp luật của tạo hóa”. Chính vì vậy, những quyền do tạo hóa ban cho con người bao giờ cũng là phần cầu thành quan trọng nhất của luật hiến pháp. Và các thiết chế bảo hiến được đề ra thực chất là để bảo đảm pháp quyền. Pháp quyền gắn liền với “pháp luật của tạo hóa” là nguyên nhân sâu xa dẫn đến cách gọi “thần linh pháp quyền’. Đây cũng là lý do tại sao tác giả đã khẳng định pháp quyền về bản chất gắn với “thần linh” trong phần đầu của bài viết này. Đó là điều vô giá mà Chủ Tịch Hồ Chí Minh để lại. Vấn đề là phải biết thắp sáng khối óc của chúng ta bằng tư tưởng của Người. Và sự nghiệm khai sáng nên bắt đầu từ việc nhận thức lại pháp luật là gì, cũng như việc ghi nhận bản Tuyên ngôn độc lập là nguồn quan trọng nhất của Luật hiến pháp Việt Nam. Nguồn: Tạp chí Tia Sáng Nguồn bài viết: http://luathoc.cafeluat.com/showthread.php/19427-Bay-xin-hien-phap-ban-hanh-Tram-dieu-phai-co-than-linh-phap-quyen-#ixzz2K3O5BDJS
Tóm tắt Luật, như nhiều học giả có nhận định, xét đến cùng là dành cho và vì con người, động vật chính trị duy nhất có trí tưởng tượng và biết đóng góp cho lợi ích chung của cộng đồng cho dù có thể có mục tiêu và nền tảng khác nhau. Có lẽ vì vậy nên cũng không có gì ngạc nhiên khi thân phận con người cùng với tất cả những đức hạnh cao cả hay những tội lỗi thấp hèn của họ đã không chỉ đóng vai trò là đối tượng điều chỉnh mà nhiều khi còn là cảm hứng, động lực, cơ sở cho việc ban hành các quy phạm pháp luật mới hoặc cải cách các quy phạm hiện hành. Trong diễn trình lịch sử đó, có những trường hợp phải mất hàng ngàn năm thì luật pháp mới có thể đồng cảm với số phận và những trăn trở con người và thay đổi quan điểm từ trừng phạt sang bảo vệ những giá trị mà các cá nhân theo đuổi. Antigone là một câu chuyện như vậy. Phẩm giá, nghĩa vụ, đạo đức, gia đình, cá nhân, nữ quyền, quyền con người, quyền tự nhiên, luật tự nhiên, bất tuân dân sự; thật khó có thể hình dung là tất cả các chế định nền tảng của pháp luật hiện đại lại từng được thảo luận qua trăn trở của một người phụ nữ phải đối diện với bi kịch của gia đình trong xã hội Hy Lạp cổ đại từ cách đây 2500 năm. Và thú vị hơn, khi đọc lại tác phẩm này trong bối cảnh Việt Nam đương đại, người đọc hẳn sẽ tìm thấy nhiều điểm tương liên. Dẫn đềBài viết này là một thực hành khác lạ với tôi và do đó cần một lời đề dẫn cũng khác biệt để giải thích cho góc độ tiếp cận khi phân tích, cũng như phân trần cho những sai sót, thậm chí có thể nói là hoa ngôn xảo ngữ mà chắc chắn là tôi sẽ mắc, nhưng lại là điều mà tôi được yêu cầu làm. Tôi được yêu cầu đọc và phân tích vở bi kịch Hy Lạp cổ điển Antigone của Sophocles từ góc nhìn của luật học Việt Nam đương đại: Một vở bi kịch được Sophocles sáng tác vào khoảng năm 441 trước Công nguyên. Thực hành này gần như đi ngược lại mọi nguyên tắc học thuật mà tôi theo đuổi. Đầu tiên, thực hành này nằm ngoài chuyên môn và thẩm quyền phát biểu của tôi. Chuyên môn của tôi vốn là luật học, cụ thể hơn là nghiên cứu và giảng dạy khoa học pháp lý với chuyên ngành hẹp là luật tư. Ý thức rõ chuyên môn và thẩm quyền hạn hẹp của mình trên cơ sở nghĩa vụ học thuật nên văn học nói chung, nhất là kịch nghệ (play) luôn là một lĩnh vực mà tôi chỉ dám kính nhi viễn chi chứ chưa nói đến phân tích bi kịch Hy Lạp cổ đại. Tôi chưa từng đọc trọn vẹn một vở kịch nào (hoặc có mà tôi đã quên mất), dù của Việt Nam hay nước ngoài cho đến khi phải đọc toàn văn vở kịch Antigone của Sophocles để phục vụ cho thực hành này.[1] Tôi phải thừa nhận tôi đã gặp không ít khó khăn và mất không ít công sức để đọc hết tác phẩm qua hai bản dịch tiếng Việt và tiếng Anh bởi sự xa lạ về mọi mặt của tác phẩm đối với tôi. Đặc biệt là hình thức thể hiện của vở kịch với tất cả các nhân vật ở trong đó. Thứ nữa, kể từ khi hiểu rõ nguy hiểm cả trong lý thuyết lẫn trên thực tế của việc tách đối tượng khỏi bối cảnh của nó để mà phân tích và phê phán, dù từ bất kỳ góc độ nào, với bất kỳ mục đích nào, nhân danh bất kỳ cơ sở khoa học nào thì tôi luôn cố gắng tránh tối đa. Hành vi đó không khác gì bắn đại bác vào quá khứ mà ví dụ điển hình chính là việc sử dụng các khái niệm và góc nhìn ở thế kỷ 20 hoặc 21, lại từ một quốc gia xa lạ, để phân tích một hành vi được thực hiện vào thế kỷ thứ 5 trước công nguyên ở Hy Lạp như thế này chẳng hạn. Thậm chí ngay ở Việt Nam thôi, việc sử dụng các góc nhìn, tiêu chuẩn của thời đại ngày nay để đánh giá hành vi của những người sống trên mảnh đất Việt 200 năm trước cũng đã là không đúng đắn và phù hợp. Nó thường xuyên chỉ mang lại sai lầm về nhận thức và tư duy. Và sai lầm đó, đến lượt mình, sẽ dẫn đến sai lầm trong hành động thực tế, đôi khi là rất thảm khốc. Do đó, khi mới được Ban tổ chức tiếp cận và đặt vấn đề tôi đã giải thích rõ ngay quan điểm của mình và từ chối. Thậm chí hình như còn từ chối hẳn hai lần. Tuy nhiên, cũng phải nói thật rằng tôi khá bất ngờ là sau khi nghe tôi giải thích tại sao lại từ chối, Ban tổ chức lại phản hồi rằng đó chính là mục đích của Hội thảo về Antigone; đó chính là điều họ muốn thực hành tại Hội thảo: phân tích vở kịch từ bên ngoài và bên trên. Không chỉ với luật học mà còn rất nhiều lĩnh vực khác như sử, giới, văn học. Mục đích của Hội thảo không phải chỉ để cố gắng hiểu nội dung của vở bi kịch Antigone như nó vốn có gần 2500 năm trước từ góc nhìn kịch nghệ. Mà Hội thảo còn muốn lấy Antigone như là một niềm cảm hứng để khơi gợi và truy cầu các vấn đề của xã hội hiện đại từ các góc nhìn khác nhau. Nói cách khác, thực hành mà Hội thảo mong muốn vượt qua cả mức ôn cố tri tân để đi vào hoạt động tư biện của phê phán lý tính giống như cách mà Hegel đã dành những lời ca tụng cho tác phẩm Antigone này vào thế kỷ 19. Antigone là “một trong các tác phẩm nghệ thuật siêu phàm nhất, và từ mọi góc cạnh là tác phẩm toàn mỹ nhất mà tài năng con người từng sáng tạo ra. Không phải ở các chi tiết của tấn bi kịch mà ở hậu quả của nó.”[2] Như lời của hai dịch giả Reginald Ribbons và Charles Segal thì Hegel đánh giá rất cao vai trò và ảnh hưởng của vở bi kịch này đối với sự phát triển của ý thức hay lương tri châu Âu thời kỳ hiện đại.[3] Bị kích thích bởi sự thách thức và thực hành khác lạ này, đặc biệt là cơ hội để phản tư xem luật pháp đương đại giống và khác gì với luật pháp cổ đại (được trình bày qua vở kịch) khi đối diện với bi kịch và thân phận của con người, và đặc biệt lại là một người phụ nữ tôi lại nhận lời. Cũng là một lần tôi được học hỏi và mở mang thêm kiến thức mình, không chỉ trong lĩnh vực chuyên môn mà còn được soi sáng từ cả lĩnh vực khác; để xem khi dùng luật phân tích văn học hoặc văn học phân tích luật thì có thể rút ra được tri thức gì mới mẻ và đáng tin cậy không?[4] Do vậy, trong bài viết này tôi sẽ thử phân tích vở bi kịch Antigone của Sophocles từ góc nhìn luật học đương đại qua bốn chế định pháp lý chính là: pháp quyền hay triết học pháp luật; bất tuân dân sự; hình phạt tử hình; và nữ giới. Mục tiêu là để xem luật học hiện đại có thể nghĩ gì khi đối diện với bi kịch của Antigone. Mục đích là để khơi gợi và đặt vấn đề cho những thảo luận khác hơn, nếu có, trong tương lai ở Việt Nam vì dường như nhiều nước ở châu Á cũng đã có thực hành tương tự. Ví như Trung Quốc.[5] Antigone và pháp quyền hay triết học pháp luậtNếu đọc hết vở kịch Antigone thì bất kỳ luật gia đương đại nào cũng có thể nhận ra xung đột cốt yếu, xuyên suốt của vở kịch, là ngọn nguồn của mọi bi kịch xảy ra chính là sự xung đột giữa hai hệ thống quy phạm pháp luật luật thực định và luật của thánh thần (mà giờ nhiều luật gia sẽ định danh là luật tự nhiên). Creon, với tư cách là người nối ngôi vua hợp pháp của thành Thebés đã ban hành quy định cấm không được chôn cất Polynices anh trai của Antigone vì lí do làm phản. Ai vi phạm sẽ chịu hình phạt tử hình. Antigone, trái lại, với tư cách em ruột lại quyết định sẽ mai táng cho anh trai mình vì đó là nghĩa vụ thiêng liêng mà thánh thần và công lý quy định và yêu cầu với mọi công dân của Hy Lạp phải thực hiện, bao gồm cả Antigone. Và cô sẵn sàng chịu hình phạt tử hình để tuân thủ đầy đủ quy định của thánh thần đó. Xung đột này xuyên suốt vở kịch nhưng đặc biệt thể hiện qua các đoạn hội thoại giữa Antigone với em gái Ismene. Giữa Antigone với Creon. Và giữa Creon với con trai mình là Haemon. Các luật gia hiện đại bây giờ sẽ nhìn quy định do Creon ban hành là đại diện tiêu biểu cho luật thực định; pháp luật do các cơ quan, chức danh thế tục ban hành. Còn các quy định mà Antigone viện dẫn và thực thi là các quy định của luật tự nhiên[6], do thánh thần hay tạo hóa ban cho họ, một số luật gia hiện đại còn nhìn nhận xung đột này cả từ góc độ công lý qua việc nhìn nhận Creon đã ban hành môt đạo luật bất công, tước đoạt quyền được mai táng chôn chất người thân qua đời của chủ thể có liên quan, đặc biệt là quyền của Antigone bởi theo luật của Thebes lúc đó, người chết nào cũng có quyền được mai táng.[7] Một ví dụ điển hình của luật tự nhiên và sự vận dụng luật tự nhiên trong thời hiện đại chính là câu mở đầu bản Tuyên ngôn độc lập Hợp chúng quốc Hoa Kỳ 1776, và được Chủ tịch Hồ Chí Minh dẫn lại trong bản Tuyên ngôn độc lập đọc ngày 02/09/1945 của mình:
Trước đó, cũng chính Nguyễn Ái Quốc, khi chuyển thể Bản yêu sách của nhân dân An Nam từ tiếng Pháp sang dạng thơ, bằng một dự cảm tài tình nào đó mà chúng ta không biết được đã dịch yêu cầu: “Thay chế độ ra các sắc lệnh bằng chế độ ra các đạo luật;” trong bản Yêu sách thành:
Cái thần linh pháp quyền mà Nguyễn Ái Quốc muốn nói đến ở đây rõ ràng là sự phủ nhận các quy định pháp luật thực định bất công, phân biệt đối xử, hà khắc, tùy tiện do các cơ quan chính quyền thuộc địa, bản xứ ban hành; là các quy định từ chối và tước bỏ các quyền con người thiêng liêng và căn bản nhất như bình đẳng, tự do báo chí và tự do ngôn luận, quyền tự do lập hội và hội họp, tự do cư trú và đi lại, tự do học tập, kinh doanh mà Nguyễn Ái Quốc đã gián tiếp nêu ra trong yêu sách của mình. Nói cách khác, luật đó không phải là luật công chính có giá trị áp dụng. Các quy định thực chứng hà khắc, bất công, trái ngược với thần linh pháp quyền này cũng là một trong các lí do chính để sau này Nguyễn Ái Quốc – Hồ Chí Minh làm cách mạng dân tộc dân chủ lật đổ chính quyền thực dân nửa phong kiến và thành lập nên nhà nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa năm 1945. Từ góc độ triết học pháp luật hiện đại, Antigone còn đặt ra một số vấn đề căn cốt để tiếp tục suy nghĩ và trả lời. Đầu tiên, và quan trọng nhất có lẽ là câu hỏi về tính chính danh của pháp luật, hay đúng hơn là tính chính danh của quyền lực ban hành ra luật. Tại sao tôi phải tuân thủ một quy định và gánh chịu chế tài nếu vi phạm quy định do một cá nhân hay tổ chức bên ngoài ban hành và áp đặt lên cho tôi? Các xã hội khác nhau trong lịch sử nhân loại đã đưa ra nhiều kiến giải và lý lẽ khác nhau để biện minh cho hiệu lực của các quy định pháp luật đối với các thành viên của cộng đồng mình. Nguyên thủy và giản dị nhất là bạo lực và chiến thắng của sức mạnh thể chất hoặc trình độ phát triển như chúng ta thấy qua các cuộc chiến tranh và chế độ nô lệ và cả thực dân, thuộc địa. Sau đó bắt đầu xuất hiện các lý lẽ văn minh hơn dựa trên các giá trị chung được thừa nhận bởi một cộng đồng như tôn giáo, thiên mệnh, bảo trợ, kế vị (như của trường hợp Creon). Dân chủ hay ý chí chung với tư cách là nền tảng quan trọng nhất cho tính chính danh của quyền lực nhà nước và pháp luật hiện đại lại là một sự phục hưng và khai sáng trên cơ sở văn minh Hy Lạp và La Mã cổ đại. Trước khi nó được bổ sung thêm bằng luật tự nhiên, quyền tự nhiên, và nhất là quyền con người để bảo vệ cá nhân trước sự chuyên chế của số đông.[9] Tất cả được gói gọn trong khái niệm pháp quyền đầy mầu nhiệm.[10] Bây giờ, phát triển kinh tế cũng có thể là một cơ sở cho tính chính danh của quyền lực cai trị của một nhà nước, như trường hợp của Việt Nam.[11] Việt Nam, cũng là một trường hợp đặc biệt và thú vị xét từ góc độ lý thuyết tìm kiếm tính chính danh của pháp luật. Vốn lấy chủ nghĩa Marx-Lenin và chủ nghĩa xã hội khoa học làm nền tảng ý thức hệ, luật và nhà nước trong chế độ xã hội chủ nghĩa được xem là thuộc về kiến trúc thượng tầng; là công cụ bạo lực của giai cấp thống trị nhằm bảo vệ cho vị trí thống trị của mình mà trực tiếp là quyền sở hữu đối với tư liệu sản xuất là cơ sở hạ tầng của chế độ.[12] Mục tiêu của cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa, xây dựng chế độ cộng sản là “withering away” – thủ tiêu toàn bộ pháp luật và nhà nước.[13] Tuy nhiên, trong giai đoạn quá độ lên chủ nghĩa xã hội hiện nay thì: “tất cả quyền lực nhà nước thuộc về nhân dân mà nền tảng là liên minh giữa giai cấp công nhân với giai cấp nông dân và đội ngũ trí thức.” Và “Nhân dân thực hiện quyền lực nhà nước bằng dân chủ trực tiếp, bằng dân chủ đại diện thông qua Quốc hội, Hội đồng nhân dân và thông qua các cơ quan khác của Nhà nước. Do đó, nhà nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam là “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa”.[14] Vậy là có thể nói quyền lực nhà nước và pháp luật tại Việt Nam hiện nay có bóng dáng của pháp quyền và tính chính danh của dân chủ đại nghị? Quay trở lại với Antigone, các luật gia sau này thường định vị sự xung đột pháp luật giữa Creon và Antigone là cuộc xung đột giữa luật thực định do vua ban hành với luật tự nhiên mà Antigone viện dẫn từ thần linh.[15] Có hai vấn đề về mặt khái niệm và bối cảnh lịch sử thú vị đặt ra ở đây. Thứ nhất, khái niệm luật tự nhiên – natural law xuất hiện sau khi tác phẩm Antigone được Sophocles công bố. Kể cả xuất hiện sau thì khi mới xuất hiện việc viện dẫn đến luật thần linh cũng chưa được định danh là luật tự nhiên.[16] Nói cách khác, có thể giải thích rằng các quy định của thánh thần mà Antigone viện dẫn có thể là luật tôn giáo được cá nhân của Thebes thời điểm đó thực hành và theo đuổi và thể hiện qua các giáo luật hoặc điều răn giống như Kinh thánh sau này. Hiểu theo cách này thì các quy định của thánh thần không phải là luật tự nhiên, bởi luật tự nhiên là các quy định bắt nguồn từ phẩm giá chung mà bất kỳ con người nào cũng có và tôn trọng không phân biệt quốc gia, dân tộc, giới tính.[17] Các quy tắc này dựa trên và có thể được đúc rút thông qua lý tính và khả năng tư biện của con người.[18] Thực ra, bản thân lập luận này cũng là lập luận mới mẻ, là một sự “đánh tráo khái niệm” vĩ đại của các triết gia thời kỳ Phục hưng và Khai sáng. Hoặc cũng có thể lập luận đó là việc khước từ quan điểm của luật La Mã để trở về với các ý tưởng nguyên thủy về luật tự nhiên của triết học Hy Lạp cổ đại. Trước đó, các luật gia La Mã cổ đại có đưa ra định nghĩa chính thức về luật tự nhiên là luật áp dụng cho mọi loại động vật (bao gồm cả con người) phù hợp với bản năng động vật của chúng, mà quan trọng nhất là giao phối để duy trì nòi giống và nuôi dưỡng con cái. Còn luật vạn dân; các quy định chung áp dụng cho mọi cộng đồng người mới là các quy tắc dựa trên lý tính – reason.[19] Đổi lý tính thay vì bản năng, thêm yếu tố phẩm giá, các triết gia hiện đại đã làm cho luật tự nhiên trở nên có khuôn mặt con người. Còn nếu không đồng ý với cách giải thích trên, thì có thể nói rằng Antigone là một trong các tác phẩm đầu tiên trong lịch sử nhân loại đặt các viên gạch đầu tiên cho truyền thống luật tự nhiên. Nhưng ngay cả như thế thì một điều cuối cùng vẫn cần phải đặt ra liên quan đến sự viện dẫn luật tư nhiên của Antigone. Đó là Antigone đang không đòi hỏi quyền mà lại là yêu cầu được thực thi nghĩa vụ do thần thánh quy định. Đây là điểm mà ít luật gia hiện đại chú ý khi phân tích. Antigone đang viện dẫn luật của thánh thần để được thực hiện một nghĩa vụ gia đình; chôn cất người anh trai của mình. Luật tự nhiên chưa bao giờ bảo vệ hoặc tìm cách thực thi các nghĩa vụ. Nghĩa vụ chưa bao giờ nằm trong nội hàm của khái niệm luật tự nhiên bởi xét đến cùng luật tự nhiên là công cụ để giải phóng cho con người khỏi các nghĩa vụ pháp định hà khắc mà các thiết chế quân chủ, thần quyền đã áp đặt lên tự do của cá nhân trong suốt thời kỳ Trung cổ thông qua pháp luật thực định. Giống như cách mà Nguyễn Ái Quốc đã sử dụng luật tự nhiên để đòi hỏi quyền từ chính quyền thuộc địa. Còn nếu lập luận rằng hành vi của Creon ban hành một quy định thế tục tước bỏ quyền được chôn cất người thân của Antigone là bất công, là vi phạm chính quy định thực định cho phép mọi công dân Thebes quyền được chôn cất người thân thì cũng sẽ rơi vào thế tiến thoái lưỡng nan. Bởi với tư cách là luật thực định, Creon, vị vua hợp pháp của Thebes có toàn quyền thay đổi, hủy bỏ, hoặc tạo ra các ngoại lệ cho quy định trao quyền pháp định đó. Antigone và bất tuân dân sựChế định pháp luật hiện đại thứ hai có liên quan trực tiếp đến Antigone là lý thuyết về bất tuân dân sự. Antigone được coi là tác phẩm đầu tiên nêu ra và biện minh cho ý tưởng bất tuân dân sự.[20] Và cảm hứng của nó cũng chính là việc Antigone bất tuân quy định của Creon; cố tình vi phạm quy định một cách có chủ đích với nhận thức và chấp nhận rằng hành vi của mình có thể bị chế tài tử hình trên cơ sở rằng quy định của Creon là trái với luật của thần linh và công lý và do đó không có giá trị ràng buộc với mình. Tuy nhiên, lịch sử hình thành và phát triển của lý thuyết và thực hành bất tuân dân sự diễn ra sau đó khá lâu. Phải đến tận thế kỷ 16 mới bắt đầu xuất hiện các chuyên luận về vấn đề này. Và phải đến thế kỷ 19 khái niệm này mới xuất hiện dù nó cũng chưa trở nên phổ biến ngay. Phải đợi đến các phong trào đấu tranh giành độc lập theo hình thức bất bạo động ở Ấn Độ đầu thế kỷ 20, hay các phong trào phản đối chiến tranh Việt Nam tại Mỹ vào những năm 1970 thì khái niệm này mới trở nên phổ biến. Một tác giả Việt Nam đã bỏ công nghiên cứu và giới thiệu nhiều định nghĩa khác nhau về bất tuân dân sự là:
Các định nghĩa trên có sự khác biệt không đáng kể về nội hàm. Hai tính chất nổi bật của bất tuân dân sự có thể rút ra từ các định nghĩa này là: hành vi vi phạm pháp luật một cách cố ý; và bất bạo động. Yếu tố thứ ba có thể kể đến là mục đích, dù nó rất đa dạng và khác biệt ví như để thay đổi luật hay chính sách hoặc đòi hỏi một quyền lợi nào đó. Cơ sở cho hành vi bất tuân dân sự cũng có thể là một yếu tố quan trọng dù cũng rất đa dạng từ đạo đức, văn hóa cho đến công lý, pháp quyền.[22] Từ góc độ pháp luật thì bất tuân dân sự không phải là một quan hệ được luật thừa nhận và quy định. Nói cách khác, không có chế định pháp luật nào cho vấn đề này. Trái lại, bất tuân dân sự là hành vi vi phạm pháp luật mà rủi ro là phải gánh chịu trách nhiệm pháp lý. Nhẹ thì dân sự. Nặng có thể là hình sự.[23] Cũng khó có thể coi bất tuân dân sự là một hình thức biểu tình; là quyền con người, quyền công dân bởi trong khi biểu tình là hành vi hợp pháp được thực hiện theo các quy định của pháp luật thì bất tuân dân sự là việc cố tình vi phạm một quy định thực định đang có hiệu lực một cách bất bạo động nhằm một mục tiêu nào đó. Theo Rawls, cùng lắm chỉ có thể xem bất tuân dân sự là một quyền đạo đức hay tinh thần mà thôi – moral right.[24] Quay trở lại với Antigone, nàng đã bất tuân quy định của Creon một cách công khai và bất bạo động với nhận thức đầy đủ rằng hành vi của mình có thể phải gánh chịu chế tài tử hình. Cơ sở cho việc bất tuân đó là nghĩa vụ thiêng liêng mà thánh thần quy định cho nàng phải thực hiện có hiệu lực cao hơn quy định của Creon. Và, theo Haemon, quy định của Creon cũng không phải là một quy định công bằng bởi nó phân biệt đối xử giữa các chủ thể bình đẳng với nhau. Đây có lẽ cũng là hai cơ sở phổ biến nhất cho hành vi bất tuân dân sự hiện đại. Tính tối cao, ưu thắng của luật tự nhiên và sự bất công của luật thực định. Antigone và hình phạt tử hìnhChọn lựa con đường bất tuân dân sự khi đứng giữa sự xung đột giữa luật thực định và luật tự nhiên, Antigone hoàn toàn ý thức được chế tài hà khắc mà mình sẽ phải gánh chịu: cái chết. Tuy bản thân việc chấp nhận hình phạt đó cũng có tính biểu tượng của riêng nó và rất nên được thảo luận. Nhưng đấy lại là chủ đề của các thực hành khác như triết học. Ở đây, từ góc độ luật học, nhất là luật học hiện đại chúng ta có cơ hội nhìn lại xem hình phạt tử hình với tư cách là chế tài pháp lý hà khắc nhất có đã có sự thay đổi gì qua thời gian hay không chưa.[25] Nhất là từ các chuẩn mực quốc tế về hình phạt tử hình và thi hành hình phạt tử hình. Đầu tiên phải nói rằng không chỉ ở Hy Lạp cổ đại nói riêng mà còn ở toàn bộ thế giới cổ đại nói chung, hình phạt tử hình là một chế tài phổ biến và tùy tiện. Tùy tiện cả về tội phải gánh chịu hình phạt, đến xét xử và thi hành án. Không có một nền tảng triết lý nào thật sự thuyết phục để biện minh cho hình phạt tử hình cả.[26] Tử hình, xem chừng cũng là hình phạt cổ xưa nhất từng xuất hiện trong luật và được áp dụng cho cả hành vi vi phạm luật hình sự lẫn dân sự. Trường hợp của Antigone là một ví dụ điển hình. Không những chưa thể xác quyết được hành vi của Antigone là hành vi vi phạm luật hình sự hay dân sự để xác định chế tài áp dụng cho phù hợp, thì giữa hình phạt tử hình được áp dụng và hành vi vi phạm cũng không tồn tại bất kỳ sự tương xứng nào, một yêu cầu mang tính kinh điển của hình phạt tử hình. Không hề có phiên tòa với các thẩm phán chuyên nghiệp xét xử một cách khách quan, độc lập dựa trên chứng cứ không thể chối cãi và quyền được kháng cáo hay ân xá. Đấy là ngay cả khi chúng ta chấp nhận rằng Antigone đã được chính vua Creon xét xử thì phiên xét xử đó cũng không đảm bảo các yêu cầu tối thiểu của một phiên tòa hình sự. Và cuối cùng thủ tục và biện pháp thi hành án cũng không đảm bảo, khi việc xử tử được diễn ra một cách chóng vánh mà không có bất kỳ thủ tục xoát xét nào.[27] Ở đây, xét tưởng cũng nên nêu lên một vấn đề rằng Hy Lạp là nơi khởi nguyên của lý thuyết về công lý để từ đó hậu thế phát triển thành các nhánh khác nhau biện minh cho các chế tài pháp lý khác nhau cụ thể là công lý trừng phạt (retributive justice) trong hình sự, và công lý phục hồi (restorative justice) cho dân sự.[28] Nhưng chúng ta không thấy sự hiện diện các thảo luận đó trong vở kịch. Có thể, khi vở kịch được viết thì lý thuyết công lý chưa được xây dựng một cách hoàn chỉnh dù trong vở kịch đã không ít lần Antigone nhắc đến công lý – justice nhưng chúng ta không hiểu công lý mà Antigone đang đòi hỏi là công lý gì? Luật gia La Mã cổ đại, vay mượn và học tập triết học của Hy Lạp, đã đưa ra một định nghĩa kinh điển về công lý là: quyết tâm mang tính thường trực và vĩnh cửu trong việc thừa nhận những quyền vốn có thuộc về mỗi người. “Justice is an unswerving and perpetual determination to acknowledge all men’s rights”.[29] Ngược lại, áp dụng hình phạt tử hình cho hành vi phạm tội mai táng người chết cũng có thể được xem như là một sự lạm quyền của Creon và là một luật pháp bất công, kể cả khi ông ta là người có quyền lập pháp.[30] Ở đây, cũng nên kể đến đóng góp vĩ đại của pháp luật La Mã cổ đại trong việc đặt nền móng cho sự phân loại và áp dụng hình phạt tử hình về sau trong đối chiếu với các nền tài phán khác, ví dụ như Trung Hoa cổ đại cùng thời hay chính Việt Nam thời kỳ phong kiến. Đó chính là việc luật La Mã đã thành công trong việc phân loại luật công và luật tư với các chủ thể, quyền, và chế tài khác nhau. Đây là cơ sở quan trọng để về sau pháp luật hiện đại xác lập phạm vi áp dụng của hình phạt tử hình chỉ trong lĩnh vực hình sự và tội phạm chứ không áp dụng cho lĩnh vực dân sự. Từ góc độ luật so sánh, Trung Hoa và cả Việt Nam không có sự phân biệt này chính vì thế chúng ta thấy hình phạt tử hình nhiều khi được áp dụng cho cả các hành vi xâm phạm quyền lợi tư cho đến tận thời kỳ hiện đại.[31] Quốc triều hình luật và Hoàng Việt luật lệ là một ví dụ điển hình. Tuy nhiên, yếu tố quan trọng nhất làm thay đổi nhận thức về hình phạt tử hình chính là sự xuất hiện và được thừa nhận của khái niệm luật tự nhiên và đi kèm với nó là quyền tự nhiên. Và từ đây là sự thừa nhận và bảo vệ quyền con người trong đó quyền sống là quan trọng nhất.[32] Điểm cốt lõi là quyền được sống được thừa nhận là quyền con người mang tính phổ quát, bất khả nhượng đi ra từ phẩm giá chung và áp dụng cho mọi người bất kể sắc tộc, màu da, tôn giáo.[33] Với cách tiếp cận mới này, quyền sống là quyền tự nhiên do luật tự nhiên điều chỉnh. Tức là về lý thuyết nó cao hơn so với luật thực định của các quốc gia. Luật thực định của các quốc gia không thể vi phạm các quyền con người phổ quát được. Điều này biến các quy định về hình phạt tử hình của các quốc gia trở thành các: (1) ngoại lệ của quyền sống; và (2) do luật thực định ban hành trong khuôn khổ và với các điều kiện ngặt nghèo; và (3) chỉ áp dụng cho những tội ác nghiêm trọng nhất. Ví dụ như Điều 6 sau đây của Công ước về các quyền dân sự và chính trị 1966 của Liên hiệp quốc:
Với việc nâng cấp quyền sống thành quyền con người, quyền tự nhiên, nhân loại đã thành công trong việc đẩy hình phạt tử hình xuống hàng thứ cấp, phải luôn phù hợp với các quy định của quyền sống. Không chỉ thay đổi luật nội dung, sự chuyển hóa này còn đặt ra các yêu cầu mới trong cả luật hình thức (luật tố tụng) liên quan đến xét xử và thi hành bản án tử hình. Việt Nam là một ví dụ với những thay đổi tích cực trong thời gian vừa qua.[34] Nhưng cuối cùng, số phận bi thảm của Antigone vẫn là một lời nhắc nhở day dứt nhất dành cho những quốc gia vẫn còn duy trì và thi hành hình phạt tử hình, hướng đến việc cân nhắc bãi bỏ hình phạt này: Chả may luật quá khắt khe (tử hình tội không cần tử hình), hoặc chúng ta tử hình oan người vô tội thì sao? Hình phạt tử hình là hình phạt duy nhất mà chúng ta không thể khắc phục được sau khi thi hành án. Antigone có thể xem là rơi vào cả hai trường hợp đáng tiếc này. Hình phạt quá khắt khe và có thể là cô cũng bị oan. Như cái cách mà Creon sau khi tỉnh ngộ đã cố gắng chạy tới giải cứu cô khỏi cái chết mà không kịp. Vỹ thanh: Antigone và thân phận người phụ nữỞ Hội thảo Antigone, có người hỏi tôi bi kịch là gì tôi bảo tôi không biết. Vì tôi không có kiến thức và thẩm quyền trả lời về văn học, kịch nghệ. Xong đến khi trao đổi có một nhà biên kịch thì phải nói đại ý rằng bi kịch xét đến cùng là nỗi đau của người tốt, người tử tế. Bởi chỉ có họ mới day dứt, dằn vặt vì một điều gì đó, nhất là sai trái. Đoạn viết trên là tâm sự tôi đăng trên Facebook của mình vào ngày 03 tháng 05 năm 2021, vài ngày sau Hội thảo về Antigone tại Viện Goethe Hà Nội. Nhưng lý do chính để tôi viết các dòng chữ đó lại bắt nguồn từ việc tôi đọc được câu truyện cực ngắn với tựa đề “Mộ Gió” của nhà văn Nguyễn Ngọc Tư đăng trên fanpage Facebook của chị. Một câu chuyện đầy ám ảnh về một người phụ nữ mang tiếng oan cả đời vì không trông em trai cẩn thận, làm em mất tích và ai cũng nghĩ là đã chết. Chị thì không tin và vẫn sống một cách cam chịu với đủ mọi điều tiếng, chì chiết của đời để đợi ngày em trở về cho đến khi em trai trở về thật. Nhà văn Nguyễn Ngọc Tư bắt đầu câu chuyện bằng một định đề: “Đàn ông rong ruổi đường xa, đàn bà vạ vật ngồi canh cửa, đời phân công vậy mà.” Đọc câu chuyện, tôi không thể không liên hệ đến số phận của Antigone và cả những người phụ nữ khác ở trong vở kịch. Phải chăng đó là số phận của người phụ nữ như tạo hóa đã sắp đặt sẵn cho họ? Trong thời đại thế tục, đa nguyên, bình đẳng, pháp quyền, công lý hiện nay, câu hỏi này có vẻ là một câu hỏi thừa, thậm chí là ngu ngốc. Nam nữ bình quyền đã là tiêu chuẩn chung của nhân loại rồi. Còn đâu mà số phận và trừng phạt nữa. Nhưng trải nghiệm của tôi cho biết, nam nữ bình quyền mới chỉ là bề nổi của tảng băng. Chỉ là lớp sơn son thiếp vàng bên ngoài tấm gỗ. Vẫn còn đó những thiết chế bất thành văn, mang tính cấu trúc sâu xa ẩn trong văn hóa, tôn giáo, giáo dục, kinh tế, chính trị, xã hội và cả pháp luật đang phân biệt đối xử và đè nặng lên vai người phụ nữ, và luôn khiến họ có thể phải gánh chịu số phận mà Antigone đã trải qua bất cứ lúc nào. Nhưng đó cũng không phải là vỹ thanh mà tôi muốn nói. Vỹ thanh mà tôi muốn nói để kết thúc thực hành khác lạ này là: nếu Hegel và các triết gia, luật gia hiện đại đúng, thì Antigone chính là hiện thân của luật tự nhiên, của công lý; người đã bảo tồn các đức hạnh vĩ đại nhất và tỏa sáng đúng lúc để dẫn dắt nhân loại qua đêm trường Trung cổ, bước vào thời đại Phục hưng và Khai sáng. Thời đại mà: [V]iệc thừa nhận phẩm giá bẩm sinh và những quyền bình đẳng bất khả chuyển nhượng của tất cả các phần tử trong đại gia đình nhân loại là nền tảng của tự do, công lý và hoà bình thế giới. Ở Việt Nam thì hai người đầu tiên đứng lên giương ngọn cờ đấu tranh giành độc lập cho dân tộc trong lịch sử cũng chính là hai người phụ nữ. Và hôm qua thôi, người Việt Nam đầu tiên giành đai vô địch một giải boxing thế giới – WBO cũng là một người phụ nữ. Trần Kiên (Tranh: Antigone của Marie Spartali Stillman) [1] Tôi đọc hai bản dịch vở kịch Antigone khác nhau. Một bản dịch tiếng Việt do Ban tổ chức Hội thảo cung cấp là: Bi kịch Hy lạp (Prométhée bị xiềng; Edipe làm vua; Antigone; Electre; Médée; Alceste). Hoàng Hữu Đản dịch theo bản tiếng Pháp Eschyle, théâtre complet, traduction, notices et notes par Émile Chambry, Garnier – Flammarion, Paris 1964”; và Les grands tragiques grecs của De Rochefort, collection des grands classiques français et étrangers, Paris V. Bản thảo của nhà văn Hoàng Hữu Đản gửi nhà văn Triệu Xuân. Một bản dịch tiếng Anh tôi tự tìm kiếm là: Sophocles, Reginald Gibbons and Charles Segal, Antigone (Oxford University Press 2003). [2] G. W. F. Hegel, Philosophy of Fine Art, quoted from the Osmaston translation (London 1920), in Anne and Henry Paolucci, eds., Hegel on Tragedy (Garden City, N.Y., 1962), 178 trích từ ibid. [3] ibid. [4] Richard A Posner, Law and Literature (3rd ed, Harvard University Press 2009). [5] James Parry Eyster, ‘Antigone in China: Teaching American Law and Lawyering in Shenzhen’ (2010) 12 APLPJ 43. [6] Tina Beattie, ‘“ Justice Enacted Not These Human Laws” (Antigone): Religion, Natural Law and Women’s Rights’ (2008) 3 Religion & Human Rights 249; SU Li, ‘Natural Law, Familial Ethics or Feminism?: Rereading Antigone and the Methodology [J]’ (2005) 6 Law and Social Development. [7] Sophocles, Gibbons and Segal (n 1); William N Eskridge and Sanford Levinson, ‘Antigone and Creon’, Constitutional Stupidities, Constitutional Tragedies (New York University Press 1998); Jill Frank, ‘The Antigone’s Law’ (2006) 2 Law, Culture and the Humanities 336. [8] https://tulieuvankien.dangcongsan.vn/c-mac-angghen-lenin-ho-chi-minh/ho-chi-minh/nghien-cuu-hoc-tap-tu-tuong/viet-nam-yeu-cau-ca-ang-tho-dich-tai-tinh-cua-bac-ho-2435; https://tuyengiao.vn/bao-ve-nen-tang-tu-tuong-cua-dang/100-nam-ban-yeu-sach-cua-nhan-dan-an-nam-122240 [9] John Stuart Mill and others, On Liberty, Utilitarianism, and Other Essays (New edition, Oxford University Press 2015). [10] Tom Bingham, The Rule of Law (Penguin UK 2011); Lon Luvois Fuller, The Morality of Law, vol 152 (Yale University Press 1969); Raymond Wacks, Philosophy of Law: A Very Short Introduction (Second edition, Oxford University Press 2014). [11] Le Hong Hiep, ‘Performance-Based Legitimacy: The Case of the Communist Party of Vietnam and Doi Moi’ (2012) 34 CONTEMPORARY SOUTHEAST ASIA 145; Carlyle A Thayer, ‘Political Legitimacy of Vietnam’s One PartyState: Challenges and Responses’ (2009) 28 Journal of Current Southeast Asian Affairs 47. [12] Karl Marx and others, The Communist Manifesto (Oxford University Press 1998); Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State (2010); VI Lenin and Todd Chretien, State and Revolution. (Haymarket Books 2015) [13] Hugh Collins, Marxism and Law (Oxford University Press 1984) [14] Hiến pháp 2013, Điều 2, Điều 6. [15] Mark S Howenstein, ‘The Tragedy of Law and the Law of Tragedy in Sophocles’ Antigone’ (2000) 24 Legal Stud. F. 493; Eduardo Seino Wiviurka, ‘ANTIGONE BY SOPHOCLES AND THE FUNDAMENTAL LEGAL ISSUE: THE ETERNAL TENSION BETWEEN LEGAL CERTAINTY AND NORMATIVE CORRECTION’ (2018). [16] Britannica, The Editors of Encyclopaedia. “natural law”. Encyclopedia Britannica, 30 Sep. 2021, https://www.britannica.com/topic/natural-law. Accessed 25 October 2021. [17] John Finnis, Natural Law and Natural Rights (2nd ed, Oxford University Press 2011). [18] Finnis, John, “Natural Law Theories”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = [19] Justinian, Peter Birks and Grant McLeod (eds), Justinian’s Institutes (Cornell University Press 1987). [20] Susan W Tiefenbrun, ‘On Civil Disobedience, Jurisprudence, Feminism and the Law in the Antigones of Sophocles and Anouilh’ (1999) 11 Law & Literature 35. [21] https://www.tapchicongsan.org.vn/web/guest/dau-tranh-phan-bac-cac-luan-dieu-sai-trai-thu-dich/chi-tiet/-/asset_publisher/YqSB2JpnYto9/content/-bat-tuan-dan-su-hay-la-chieu-tro-kich-dong-chong-pha-dang-nha-nuoc-cua-cac-the-luc-thu-dich-phan-dong-va-co-hoi-chinh-tri [22] Delmas, Candice and Kimberley Brownlee, “Civil Disobedience”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = [23] Francisco I Chavez, ‘Civil Disobedience and the Rule of Law’ (1969) 44 Phil. LJ 764; Delbert D Smith, ‘The Legitimacy of Civil Disobedience as a Legal Concept’ (1967) 36 Fordham L. Rev. 707; Benny Yiu-ting Tai, ‘Civil Disobedience and the Rule of Law’, Civil Unrest and Governance in Hong Kong (Routledge 2017); Lewis F Powell Jr, ‘Civil Disobedience v. The Rule of Law’. [24] Delmas, Candice and Kimberley Brownlee, “Civil Disobedience”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = [25] Ở đây, cũng phải chia sẻ thêm rằng sau khi tôi trình bày nội dung này tại Hội thảo về Antigone tại Viện Goethe Hà Nội vào tháng 04/2021 vừa qua thì Giám đốc Viện Goethe Hà Nội đã phản hồi lại rằng đây là một vấn đề rất mới mẻ và ông thấy hoặc thậm chí là chưa từng thấy ai bàn về vở kịch Antigone từ góc độ hình phạt tử hình cả. Do đó, ông muốn tiếp tục có thêm một hội thảo riêng chỉ chuyên về chủ đề này. Có thể là một hội thảo quốc tế do Khoa Luật, Đại học Quốc gia Hà Nội phối hợp cùng Viện Goethe và một vài đối tác là trường đại học hoặc viện nghiên cứu có liên quan ở châu Âu cùng tổ chức. Ý tưởng này vẫn đang trong quá trình triển khai và hy vọng rằng chúng ta có thể có một hội thảo như vậy tổ chức ở Việt Nam. [26] Hood, Roger. “capital punishment”. Encyclopedia Britannica, 25 Mar. 2021, https://www.britannica.com/topic/capital-punishment. Accessed 25 October 2021. [27] Sophocles, Gibbons and Segal (n 1); Mark S Howenstein, ‘The Tragedy of Law and the Law of Tragedy in Sophocles’ Antigone’ (2000) 24 Legal Stud. F. 493. [28] Alec Walen and Edward N. Zalta, ‘Retributive Justice’ (Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive, 18 June 2014) [29] Justinian, Birks and McLeod (n 19). [30] Meyer, Jon’a F.. “Retributive justice”. Encyclopedia Britannica, 12 Sep. 2014, https://www.britannica.com/topic/retributive-justice. Accessed 25 October 2021. [31] Justinian, Birks and McLeod (n 19); Nguyen Ngoc Huy, Ta Van Tai, and Tran Van Liem, The Le Code: Law in Traditional Vietnam, vol Vol 1 (Ohio University Press 1987); Kien Tran and Cong Giao Vu, ‘The Changing Nature of Death Penalty in Vietnam: A Historical and Legal Inquiry’ (2019) 9 Societies 56. [32] Finnis (n 17); Giao Cong Vu and Kien Tran, ‘Constitutional Debate and Development on Human Rights in Vietnam’ (2016) 11 Asian Journal of Comparative Law 235. [33] Tuyên ngôn phổ quát về quyền con người (1948), Điều 3; Công ước quốc tế về các quyền dân sự và chính trị (1966), Điều 6(1). [34] Tran and Vu (n 31); Trí Úc Đào, Công Giao Vũ and Thị Hồng Hà Trương (eds), Quyền Được Sống và Hình Phạt Tử Hình (The Right to Life and Death Penalty) (National Politics Publishing House 2015). |
